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- 发布日期：2024-08-23 21:19 点击次数：57
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提 要：不管是民族国度，如故秦制国度，在事实上与表面上都是基于“实力即刚直”的原则。因此，不管它们在把握国度权力的流程中如何温存为“东说念主民”着想，都势必走向反东说念主民的困局，那就是对权力的操纵。集权是统统古代国度的共同宿命。在这个说念理上，民族国度与秦制国度都属于古代国度，而不管它们给东说念主类孝敬了若干有益的国度管制教学与管制要素。当且仅当民族国度禁受公约论的东说念主民国度不雅的浸礼而窜改为东说念主民国度，它才成为现代国度。因为信得过的现代国度之为现代国度就在于它是建立在一套全新的原则基础之上。这套原则不错归结为一条，那就是基于公约的东说念主民原则。广义公约论是邻接国度的发源与握存的惟一合理花式，只不外，公约不是基于自然景色，而是基于伦理社会。
要津词：民族国度 秦制国度 现代国度 伦理社会 公约
本文刊载于《清华社会科学》2022年第4卷第2辑。
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（本文作家黄裕生教悔）
引 言
古代与现代并非仅仅以事件为刻度而给出的历史学上的离别，它开端是社会本人的离别，也即东说念主类社会本人发生了与古代社会的断裂而出现了不同于古代社会的一种现代社会。现代社会之为现代社会，不是因为它在时分上离今天的东说念主们最近，或者因为它是今天的东说念主们糊口于其中的社会，而是因为它是以新的学问与新的原则确立起来的全新社会。在这个说念理上，咱们不错说，现代社会是以完了学问与原则的版块更新-升级为前提的。如若说组成这种现代社会之基础的是市民社会的酿成，那么，组成现代社会之中枢的则是现代国度实在立。
那么，何谓现代国度？这不是一个历史学问题，也不仅仅一个政事学问题，而是一个形而上学问题。这一问题虽然一再被拿起，却一直尚未在表面上得到系统的商讨。出于一个异常的机会，本文试图来完成这个职责。尚文采教悔新著《现代性中的感性与信仰张力》列入“地说念形而上学丛书”之后，行将由江苏东说念主民出书社出书，作家一再嘱我写序，由于这是一部商讨现代国度意志所隐含的问题的作品，这让我下决心把对“何谓现代国度？”这一问题的多年念念考整理出来。现实上，这是一部不需要引子的作品，因为它如故有了“作家的话”对全书的写稿与内容作了交待。它也不需要他东说念主来作序，以标明它的价值，因为这部作品将会诠释我方的价值。但是，作家一再“免强”我作个序，我就“自发地”写了这个序。被免强，却如故自发？什么是免强？什么是自发？这是一个不浮浅的问题。自然，这里明显不可能商讨这个问题，仅仅想借此指示一下一种处境，一种东说念主东说念主每天都踏进其中的一种伦理-政事处境：每个东说念主与他东说念主，与包括国度在内的共同体的关系，老是处在自主与拘谨之间。那么，何种拘谨不是免强而不损伤个东说念主的自主-自发，又何种拘谨是免强而骚扰了个东说念主的自主-自发呢？这是需要通过回答“何谓现代国度？”这一问题来加以濒临的处境性问题。
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（围绕“何为现代国度”这一主题召开的探究会）
我不知说念作家让我写序的意图。也许作家想给我一个学习的机会，也许想让我禁受他的质疑，或者想让我濒临一些我忽略的问题，或者想让我对这部作品说几句美妙或不美妙的话，或者都不是——他东说念主的意图是不可知的，至少是不可全知的。这也一样是每个东说念主的一种处境，一种东说念主与东说念主相处、东说念主与东说念主相易、东说念主与东说念主对话的处境。这也一样是政事形而上学需要濒临的一种处境。
这一处境要求东说念主们在濒临分歧的时候，有必要克制对对方的动机或意图的有计划，而尽可能就事就论事地伸开商讨，以便有用地达成感性的共鸣。不然，任何东说念主都不错通过在妄加有计划高下功夫，来为我方争得并无根据的说念德制高点，从而使分歧马上窜改为说念德上的优劣或险峻。而这意味着，争论还没出手就如故结果了。但是，在莫得能够伸开有用争论的地点，都不可能信得过达成足以凝合充满分歧的各式东说念主群的社会共鸣。在民俗于以动机为坐标去邻接与濒临分歧的地点，经常既是贪念论泛滥的地点，亦然说念德旌旗泛动，偶像顾惜盛行的地点。但是，不管是说念德旌旗，如故偶像顾惜，都不可能打造出相助的共同体。因为以东说念主们无法互相确知的动机为坐标，终究是以强力为坐标。为什么？因为一朝把动机作为邻接与濒临分歧的坐标，那么，动机的锋利、善恶、险峻完全取决于强力的裁定。这意味着说念德旌旗背后飘飖的是强力的特殊意志，偶像顾惜背后遮蔽的是强力的特殊利益。而由特殊意志与特殊利益主导的共同体现实上都是一个处在内战边际的共同体，这里不仅莫得也不可能有什么感性的共鸣，以致连那些底线说念德与良知招呼也因或者被悬搁掩盖或者被糟踏藐视而变得弄脏不清、淡若子虚，以致统统足以调治共同体的遍及性事物都退场了。遍及性事物缺席的任何一种共同体自然都不可能是一种相助、可靠的共同体，因而不可能是信得过的现代国度。
既然动机或意图不可有计划，那么就径直濒临问题本人：究竟何谓现代国度？这个问题再次昭着了它的清贫性。在这一问题上，有两种颇为流行的“意见”。实在，它们仅仅意见，而不是真谛。但是，意见经常掩盖了真谛。是以，为了呈现真谛，需要通晓意见。
一
最流行的一种意见以为，民族国度（nation-state）的产生就意味着现代国度的出现，因此，民族国度就是现代国度。这不错说是流行于全球学界的一个意见。因此，现代国度的历史被追猜度闭幕了17世纪欧洲三十年干戈的韦斯特伐利亚和约确立起来的国度。根据这一意见，跟着有些学者把民族国度追猜度更早的世纪，现代国度的出生也被大为提前。
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（威斯特伐利亚体系下的欧洲）
实在，自从其出生起，民族国度就成了后世国度建构的一种模式而席卷全球，以致迄今仍组成现代国度的一重身份。
但是，作为现代国度的一重身份，并非就意味着民族国度就是现代国度。就其产生的具体历史而言，民族国度产生于实力平衡，它所具有的那些主权内容（亦然组成其后产生的国度的主权内容）也来自于它背后的实力，或者说是以它所领有的鼓胀实力为撑握。在这个说念理上，民族国度的主权的刚直性径直就来自于实力。换个角度说，那些莫得鼓胀实力的民族（nations）是莫得由理成为一个国度（state）的；这在现实中就体现为不被承认、不被支握为一个国度。在民族国度的构建中，不管东说念主们是否打着其他旗号，现实上它都是基于其实力才能获取告捷。这亦然为什么以民族国度为基础酿成的国外体系现实上奉行的就是实力平衡原则的原因；异常是看守或达成大国之间的实力平衡，被视为珍爱一个踏实而合理的国外体系的基本原则。
但是，如若国度主权的刚直性就来自于其实力，那么也就是意味着，实力（强力）即刚直乃民族国度的开国原则。而实力即刚直的原则，换一个说法，就是“成王败寇的原则”。这样的原则亦然古代政事实体获取国度身份所解任的原则。在这个说念理上，基于这样的原则建构的民族国度与之前的古代国度实质上莫得任何区别。它们立（建）国的主义与统辖的花式都解任着统辖者利益最大化与永恒化的原则。这体现时与民族国度产生流程相陪同的经常就是国度的集权化。在欧洲就体现为王权不断强化，直至象法国以及其后的普鲁士、沙俄那样典型的十足君主专制的出现。集权是统统古代国度共同的标的与归宿，希腊民主制、罗马共和制，以及中国朔方民族开端保留的交替共主制，最终都被集权制的国度形态取代。民族国度也不例外，就在于它的立国原则与主义，与之前的国度一样，都是基于“实力即刚直的原则”，并以统辖者的利益最大化、永恒化为主义。
民族国度成为一个国度似乎还有一个事理，那就是“民族性“，也即不错由东说念主类学-社会学加以老师与认定的那些民族属性，主要包括共同的言语、文化（包括宗教与传统等）与历史牵记等。但是，现实上，在开端产生于欧洲的民族国度的现实存在被不雅念化为一种国度不雅之后，民族性才得到表面性的包涵与自觉[1]，并进一步才被飞腾为政事共同体认可的基本要素。于是，民族性才成为民族国度的一面旌旗：既是既有民族国度相助与动员的一面旌旗，亦然改日民族国度开国的一面旌旗。但是，不管表面上如故现实上，民族性并不组成一个民族建构其国度的事理。就表面上而言，一个民族并不行从其特殊的民族性开拔，给出建构一个国度的刚直性事理。换个角度说，任何一个民族都无法基于其特殊的民族性建议建构国度的诉求。这开端是因为建构国度的刚直性事理当当是出自遍及性原则，而不是特殊性事物。不然，国度将不断自我瓦解下去，因为任何一个民族群体都或者已包含着或者正产生着不错不断离别下去的民族性。其次，民族性老是历史的居品，因此，也总会被历史所改变与瓦解。
虽然民族国度不雅跟着欧洲殖民通顺而被带到全球之后，在全世界激起了从未有过的民族意志，民族性，或通过历史叙述构建的某种民族性，成了民族解放通顺最有劲的一面旌旗。因此，也最常径直被算作民族孤苦开国的刚直性事理。但是，民族性不错成为民族解放通顺一面最有劲的动员旌旗，并不虞味着民族性就能够成为一个民族孤苦开国的刚直性事理。濒临殖民统辖，解脱殖民者的统辖而立国的刚直性事理从一出手就不是民族性，不然，好意思利坚联邦就莫得事理出生，也不可能出生。好意思利坚为其孤苦与开国而寻找和确立的，是一种罕见了民族性、也超了“强力即刚直“的全新事理，一套全新原则。这些原则不错归结为最根柢的一条原则，那就是捍卫东说念主类成员个体不被强权与强力所支配与专制的解脱。这些原则也才为其后统统民族解放通顺提供刚直性的信得过事理；不仅如斯，这些基于欧洲念念想的全新原则也才为而后包括欧洲大陆在内的世界统统地点提供改进我方的国度的刚直性根据。
但是，由于果真统统的民族孤苦解放通顺都以民族性作为动员的旌旗，以致引起一个世界性的诬蔑：不管是殖民统辖者，如故顽抗殖民的民族解放者，都自觉或不自觉地把作为动员旌旗的民族性误算作民族孤苦开国的刚直性事理。正因为如斯，通过反殖民通顺建立起来的民族国度在孤苦开国之后，并莫得走向使它们孤苦开国具有内在刚直性的那些原则所要求的解脱社会，相背，与开端的欧洲民族国度一样，大都走向了集权，成为单纯的民族国度而仍停留在古代社会里。殖民时期结果了，全球参预了民族孤苦与民族国度建构的时期，却并不虞味着告别了古代社会而参预解脱的新时期。最多只可说，使结果殖民时期的民族主义通顺成为刚直性的那种内在原则诱骗着解放与解脱的标的，这使统统走向集权而淹留在古代社会的民族国度都将堕入格格不入之中，而这种格格不入的窘境将迫使、鼓励民族国度朝向解脱的新时期。
这里值得说起的是大不列颠王国的幸与灾难。与欧洲大陆的民族国度一样，大不列颠曾经悉力强化王权，不一样的是，它强化王权的悉力一再受挫。查理一生是欧洲民族国度为强化王权而被奉上断头台的第一个君主。即便付出了一颗帝王头颅的代价，也没能谢绝查理二世与詹姆士二世以法国的集权王室为榜样，链接试图通过放松乃至取消议会来强化王室权力的悉力。詹姆士二世不吝失去贵族与国民的支握，也要把强化王权的悉力进行到底。这种不顾国情的过火和痴呆现实上并非出于不列颠帝王的个东说念主品质，而是出于陪同欧洲民族国度出生后清晰的一个时期潮水，也即国度权力向最高权力围聚的潮水。这个潮水使欧洲大陆强大的民族国度徐徐成为集权国度，王室由此在获取了从未有过的资产与尊严的同期，获取了从未有过的巨擘与动员技术。王室这种新的巨擘与动员力同期展现为一个民族国度的荣光与霸权。
这使王室与一些政事表面家不仅把集权国度视为国度设立的标的，而且把制衡王权的议会视为一种需要加以摈斥的消极政事要素[2]。然而，对于不列颠王室来说，灾难的是，不列颠的历史与地舆位置使它的王室无法像法国王室那样完了集权。作为一个岛国，不列颠近乎欧洲一个边关，既不是政事、经济中心，也不是宗教文化中心，对于古代欧洲大陆而言，它并不具有根性格的策略说念理。这种边际地位使它在历史上确立起来的王室与封建贵族之间，以及与教权之间相对比拟平衡的关系得以万古段地保留，酿成一个相对踏实的平衡关系。诺曼校服虽然强化了王权，却同期也链接了封建。这种平衡关系，对于王室来说似乎不是功德，异常是三十年干戈及之后，英国王室不行象欧洲大陆以法国为代表的王室那样领有果真不被制约的权力，因而不错完全掌控统统王国，不错运用自如地举放统统国度。在相配长的历史时段里，相对于王权一直备受封建贵族狂放的不列颠王国，欧洲大陆那些十足君权制国度，不管是在资产的积聚上，如故在表里的动员力与开发力上，都自满出了巨大的上风，一时都成立了踏实、隆盛与世界性荣光的大业。是以，连近代公约论国度学说的首创者霍布斯这样裕如洞见的形而上学家都把英国王室与议会（封建领主、贵族代表）之间存在的制衡关系视为英国需要加以克服的消极身分，把十足君主制视为英国应加以追求的标的。
但是，对于那些领有领地与资产的封建贵族来说，不列颠王室无法集权成十足君主制国度，恰正是珍爱与保险这些贵族们的权力和利益的前提。换个角度说，对不列颠王权的狂放，也即对集权的狂放，才足以珍爱和保险贵族们的权力空间[3]，从而珍爱和保险贵族们所代表的地点的自治。在这个说念理上，由历史与地舆位置训诫的这种异常政事生态——王室无法完成向十足权力集权，而地点贵族们永远得以保有和珍爱其自治权力的空间——虽然对王室而言似乎是赖事，但是，对于地点与贵族们来说，却是一件幸事。
如若放在更万古段里来看，那么，咱们以致不错说，对于统统英国乃至世界来说这也都是一件幸事。正是基于英国这一政事生态，才会发生以狂放王权为明确主义的两次翻新，并最终以不流血的“光荣翻新”完成对不列颠王权的永恒性狂放。当威廉国王禁受了议会建议的“权力法案”（Bill of Rights）作为其被禁受和承以为王的条件，也就意味着，他透澈闭幕了不列颠王室的集权奇迹。通过包括把立法与废法的权力透澈从王权剥离出来等内容在内的“权力法案”，不仅把王权这一从东说念主类社会长出来的千年巨兽信得过置于法下而得到背叛，而且重构了统统国度的权力机制，把不列颠王国的政事置于约翰·洛克政事学说所揭示的一种全新的运作逻辑之中。从此，不列颠王国不仅不再是本来的王国，而且也不再是本来的“民族国度”，而是开启了成为一种全新国度——东说念主东说念主在法下也东说念主东说念主在法内的法治国度——的历程。由于东说念主东说念主在法下，因此，无东说念主能获取十足权力而无东说念主能操纵权力，这使统统特权与等第出手走向没落；与此同期，由于东说念主东说念主在法内，因此，东说念主东说念主都得以争取、珍爱并把握遍及法规矩的界限内的安全与解脱。在这个成为“全新国度”的进度中，王权得到了有用的狂放，集权永恒性住手了，而不列颠的统统社会却快活出了全新的活力。正是这种全新的国度治理模式最终使一个岛国成立为一个东说念主类历史上从未有过的日不落之国。
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（英国1689年《权力法案》）
虽然光辉事后，它也终究解体了。但是，与历史上那些大帝国在解体之后留住了繁芜与失序不同，这个日不落之国解体之后却给它原属地留住了以“通过狂放最高权力来保险个东说念主解脱与地点自治”为运作原则的治理模式，从而把这些地点带上了朝向新的政事细密的轨说念。不仅如斯，不列颠对王室与集权的告捷狂放，对于欧洲乃至世界统统王权国度如何走向新的政事细密具有示范性的说念理。
是以，如若说有什么民族国度成为现代国度，那么它开端就是不列颠王国。但是，当且仅当威廉王禁受了“权力法案”，使不列颠王国不再是本来的王国，也不再是本来的民族国度，它才出手迈进现代国度的门槛。
二
现时咱们要回头商讨对于现代国度的第二种更为失误的意见：秦制国度即是现代国度，或者至少秦制如故包含了现代国度的基本元素而肖似于现代国度[4]。这种意见在很大程度上是基于把民族国度（异常是把完成集权化的十足君主制的民族国度）就算作现代国度而得出的。因此，它是一种意见的意见。当东说念主们把集权化的民族国度视为现代国度，那么，东说念主们自然也就不错从秦制看出现代国度的色调。这是从原层失误引出的另一层失误。
为通晓这种失误，这里咱们有必要通晓秦制国度的中枢究竟是什么？从轨制角度看，秦制的中枢就是确立起了以皇权为中心的三级垂直管制体系，也即一种垂直的科层运作机制。在这种垂直的科层运作体系里，一方面，由于每一层级的权力运作家（也即官员）都是由最高权力领有者径直任命与授权的，同期，最高权力领有者也随时不错更换地点主政者，收回授权，这使国度的最高权力不错在其统带鸿沟内领路无阻地贯彻和把握我方的意志；另一方面，由于统统社会被理解为三个垂直的科层体系，统统东说念主都成了最弱小的个体单元径直濒临国度权力，而不再象封开国度里那样，遍及东说念主以繁密封建领主为中介濒临国度。这两方面特质使秦制国度获取了对统统社会一种超强的管控力：最高权力不仅不错径直动员统统社会，而且不错撑控统统国度的统统资产。相对于封开国度或部落式国度来说，秦制国度在权力运作着力上具有显赫的上风。
这种秦制国度亦然东说念主类史上最早自觉地依据一种政事表面建构起来的“东说念主造国度”。这种政事表面就是法家念念想。其中枢原则有二：
1.君为臣纲而独尊帝王。以孔子为代表的先秦儒家在君臣关系上观点一种互相性的对应关系，即君当为君，则臣当为臣[5]。这种互相关系有时由于被比附为父子关系而被视为一种无法拆除的伦理关系，但是，在先秦儒家的论说里，君臣关系现实上更是一种公约关系。咱们且看孔子的评释：“邦有说念，谷；邦无说念，谷，耻也。”[6]如若帝王已背说念弃理，国度已无范例，社会已无公义，再去作臣为官，那就是一种需要加以辩认的腐烂。这很典型地体现了孔子“说念不同，不相与谋”的一种分歧作精神。这种分歧作精神标明，在孔子这里，君臣关系并非一种不可拆除的伦理关系，而是一种对应性的公约关系。在这种对应性的关系中，君有其尊，而臣有其格，这就是臣有聘用留去的解脱。孔子周游各国，其主义在“谋说念”而非“谋食”，留与不留不在帝王，而在基于“说念”的共鸣与商定。
但是，法家则重构了这种关系，使之成为一种垂直而单向的十足关系。
如若说儒家是在礼法中确立君臣关系，那么法家则是试图通过确立法制来重构君臣关系。对于法家来说，立法、明法、严法乃治国之根柢要务。与近代政事形而上学一样，法家也设计了东说念主类的一种出手景色：在那种景色下，东说念主类莫得君臣高下之分，民乱而无序；异常是跟着东说念主口增加，各式顽恶骗蒙之事随之泛滥，民乱而不治。“故立法制为度量以禁之。是故有君臣之义，五官之分，法制之禁，不可失慎也。”[7]在儒家的礼法里，礼亦然别君臣高下的，但是，礼却可不下庶东说念主，但是，在法家的法制里，法不仅是分君臣之序，定官爵之职，而且也波及庶东说念主，以致更强大的是针对庶东说念主的。唯以法为众民去处之度量，众民才能去处有度而不奸不乱，国才得以治。“故有明主忠臣产至今世而欲领其国者，不不错片霎忘于法。破胜党任，节去辞吐，任法而治矣。使吏作歹无以守，则虽巧不得为姦。使民非战无以效其能，则虽险不得为诈。夫以法相治，以誉相举者不行相益，訾言者不行相损，习相爱者不相阿……夫爱东说念主者不阿，憎东说念主者不害，爱恶各以其正，治之至也。臣故曰：法任而国治矣。”[8]这里，法被抬到了治国的首要位置上。唯独任法而行，则仕宦植党自利可破，众民顽恶之偏可正，国因而可治。这里，值得指示少许的是，法家领路到东说念主性之中，有爱憎之情，不管这种爱憎是基于亲亲相习，如故出于利益相关，都会导向偏畸：或植党自利，或相恶互损。因此，需要以法节制，使之反正。法高于情，这是法家举高法在国度治理中的地位的一个逻辑结果。
不外，法家举高法的地位并不是为了法本人，而是为了确立起一种十足的尊尊递次，以致把十足的尊尊就视为法本人。儒家之礼法亦然要确立与珍爱尊尊递次，但是，儒家的尊尊不仅基于位，更基于德。在这个说念理上，儒家尊尊之说念乃在尊德。尊圣王重不在尊其位，而在尊其德。换句话说，圣王之为圣王不在于其王，而在于其德。简要说，儒家尊尊之说念不错概述为：所尊者，德也；尊尊，尊德也。正是基于儒家这种尊尊之说念，君臣关系才是一种对应的互相性关系，而不是一种单向的垂直性关系。也正是在儒家这种以德为根柢的尊尊之说念的视线里，汤武翻新不仅被甘愿了，而且被积极细目了。是以，诛暴君不被视为弑君而背礼，而被定性为诛独夫而获取正当性[9]。
在儒家尊尊的圣王谱系里，尧、舜为至德之王，而其至德乃在行禅让而公全国。因此，尧、舜便成为万王尊尊而鉴戒之王。这亦然为什么儒家有一种老是朝回看的政事史不雅的原因。但是法家膺惩了儒家的这一历史遐想。这与法家表面的治世要旨相关，这一要旨就是韩非抒发的“定位一教之说念”[10]。
何谓“定位一教之说念”？根柢上说，就是定于一尊之说念，也即十足的、无条件的尊尊之说念。根据这种“定位一教之说念”的诉求，法家重估了尧、舜之间的关系，含糊了儒家赋予他们的“说念德地位”。在韩非看来，尧、舜之间的禅让正巧坏了尊尊的章程，开了浊世之端。“尧为东说念主君而君其臣，舜为东说念主臣而臣其君；汤、武为东说念主臣而弑其主、刑其尸，而全国誉之，此全国是以至今不治者也。夫所谓明君者，能畜其臣者也，所谓贤臣者，能明法辟、治官职，以戴其君者也。”[11]对于法家来说，君臣之间有十足的界限不可朝上，也即君臣之位毫不可移易。君即十足的君，臣为十足的臣。是以，理智的君主开端就是要懂得，统统臣下永远都是用来驱策和驾驭的，不管臣下何其贤与智；其次是要懂得，如何驱策与驾驭臣下，而十足不允许臣下以其贤或智而危主之位。对应的是，信得过贤能之臣则应是十足的忠王之臣，他以明范例、尽其职而永远拥戴其王；换个角度说，在法家这里，信得过的贤智之臣，开端贤智在对帝王的十足赤忱与无条件拥戴，而不在其技术与德性。但是，尧舜之禅让，则以君君臣，以臣臣君，君臣易位，现实上是以“上贤之说念”烧毁了治世之常说念。在法家看来，禅让之说念以致不是尊尊之说念，而是尊贤而上贤之说念。而正是禅让所蕴含的这种“上贤”之说念，赋予了以臣伐君以刚直性事理，从而不仅激发了汤武翻新，而且使全国赞好意思这种翻新。东说念主世自古以来之是以一直未能达治，就在于尧舜开启的这种君臣不错易位的“上贤”之说念带来的繁芜：东说念主东说念主自以为贤而能，则东说念主东说念主皆可觊觎、争夺君位。
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（韩非像）
治国安民虽然需要贤东说念主智士，但是，这是需要前提的，这个前提就是君臣、父子、夫妇之间的十足递次。什么是这三者的十足递次？“臣事君，子事父、妻事夫，三者顺则全国治，三者逆则天高下乱。”[12]这三者的递次看起来与儒家并无不同，但是法家的要点不在君臣、父子、夫妇之间的对应性关系，而在其中任何二者之间的毫不可倒置与不可移易的关系。不管臣如何贤与智，臣永远只可事君，不仅毫不行危君、代君，亦且不行弃君；一样，子再贤，也毫不行取父之家，妻再惠，也毫不行凌夫之上。是以，在法家这里，“三者顺”，是十足的顺。君对臣、父对联、夫对妻的无条件驯从与优先，被法家视为要达全国之治所必须确立起来的第一递次。法家笃信，当且仅当三者确立起这种十足的顺，全国才能治，也就能治；换个角度看，这意味着，一切乱源，一切不踏实之端，都在这种“十足的顺”被迫摇。
因此，在法家的治理念念想里，臣十足顺君，子十足顺父，妻十足顺夫，被奉为治世之常说念。既然是治世之常说念，自然也就是治世的最高之法。是以，如若说法家所要确立与崇敬的法中有什么法是根柢的最高位法，那么就是三个十足的顺。这意味着，确立、珍爱与恪守这三个十足的顺，既是循常说念而治，亦然“任法”而治。东说念主间如若要完了治世，开端要拒斥“上贤任智”而改弦易辙，以“上法”求治世。是以 ，针对儒祖传统上的“上贤”治世不雅，韩非至极笃信地断言：
“上贤则乱，舍法、任智则危。故曰：'上法而不上贤’。”[13]
咱们不错把韩非这里所确立的“三个十足的顺”视为法家的“三大法”，也不错把它们统称为“十足法”，也即无条件的法。而在这三大法中，臣无条件顺君而十足地忠君，是最大、最高的。不然，其他两大法都不成其为法。也就是说，子顺父，妻顺夫，是要以十足顺君为前提的，而不是相背。在这个说念理上，子顺父、妻顺夫，虽然不可倒置、不可移易，但是，却必须全然在顺君这一前提之下才能成立。如若在顺君与顺父或顺夫之间出现冲突，那么，顺父、顺夫就不再是法，唯顺君为惟一大法。
基于法家所邻接的治世之说念，韩非倒置了君臣关系与父子关系：把君臣关系置于父子关系之上而优先于父子关系。是以他以致以为：“君之直臣，父之暴子“，“父之孝子，君之背臣。[14]“勇于直言犯谏的直臣，自然是忠臣，至少是忠臣的一种体现。但是，成为这种忠直之臣，在家经常就是父之暴子，而不是孝子。这里，孝不仅不是忠君的基础，相背，如若把孝放在第一位，那么孝则会导向不忠，孝子以致会成为君之背臣。因此，父子、妻子之关系要受君臣这一第一关系的狂放或制约，父子关系不再浮浅是君臣关系的基础，相背，父子关系要苦守于君臣关系。这在根柢上意味着，在法家的治说念里，君臣关系要泛化到一切伦理关系之中；而这蕴含着将社会关系泛政事化。这是法家与儒家不同的一个强大之处。
上头的分析标明，法家以其所邻接的“历史事实”含糊尧舜禅闪开启的“上贤任智”之治说念的可行性，转而确立新的治说念，那就是“上法”之说念。而法家的“上法”之说念的根柢就在“上君”：在把君臣关系确立为东说念主间的第一关系与最高关系的同期，把帝王置于十足不可挑战、不可移易的目所未睹的地位。法家据此完成了对儒祖传统的君臣关系的重构。在这种新的君臣关系，忠臣之为忠臣被韩非表述为“忠臣不危其君”[15]。不管帝王为善而利众民，如故为恶而祸难民，为臣者都当珍爱其帝王而忠于帝王，因此，“虽东说念主主不肖，臣不敢侵也”[16]。
儒家在君臣之间所确立与珍爱的那种互相性模范，在法家这里已化为乌有。在法家的君臣关系里，忠意味着十足的赤忱与十足的苦守。这种君臣关系被法家化的儒家董仲舒概述为“君为臣纲”。在他建议的“三纲说”里，君为臣纲是最中枢的，其他两纲都是服务于君为臣这一最高原则。前边的商讨标明，这样的不雅念如故明晰地存在于韩非的念念想里。
对于法家与秦制来说，君为臣纲现实上不再是一种伦理原则或公约原则，而是一种先于且高于一切伦理原则的最高法律。相应地，君臣关系不再是一种具有互相性的伦理关系或公约关系，而窜改为一种垂直而单向的政事关系与法律关系。在法家的治理表面里，君为臣纲以致成了一条新的立国原则而成了国度的最高位法。于是，国君的利益，或者更准确说，国君的意志，成了国度的法源。是以，法家举高法的地位现实上是为了举高君的地位。因此，咱们前边说，法家的“上法”之说念根柢上就是“上君”之说念。
这里，有必须进一步通晓法家之法的实质。
法家一出场就是以变法者形象出现的，至商秧、韩非更是如斯。他们开端都反对法先王，这与他们确立了新的历史不雅和先王不雅相关。在他们的历史不雅，古代并无什么黄金时期的圣王足以鉴戒；历史并非古代比现代更合理、更值得期待。这膺惩了厚古薄今的儒家史不雅。不仅莫得万世圣王可法，现实上，历史上也莫得什么不变之法可法，因为历史上那些成立大功大事的贤智之东说念主，凭证的都是新法，而非基于法古。在商秧看来，“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉，贤者更礼，而不肖者拘焉。……礼法以时而定，制令各顺其宜”，是以，在反对其政敌甘龙观点“圣东说念主不易民而教，知者不变法而治”时，他至极矍铄地对秦王说：“治世不统统，便国无须法古。”[17]在法家的新史不雅下，便国即是强国。法古不行便国，法古何为？那么，法什么呢？什么能便国而强国，就以什么为法。法家所说的法包括两个档次：一个是政事政策，一个是法律模范。不管哪个档次，立法、作法都以强国为主义。在这个说念理上，万法之为法，不在法本人具有刚直性，而在此法故意或最故意于其主义，即强国。也就是说，最佳的强国技能即是法。而在“君为臣纲”这一最高法下，强国即强王。是以，对于法之实质，韩非进一步引出了一个逻辑论断：“君无术则弊于上，臣无法规乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”[18]在法家的治世念念想里，法与术处在合并层面而一样强大。帝王以术操权而任官驭臣，以法一政而师官顺民。操权而威立，则君大，一政而力聚，则国强。这是法家完了其所谓治世的基本旅途。在这里，法之是以强大，就在它是帝王王东说念主而自威自立的有用器用。是以韩非回顾说念：“故法者，王之者也”[19]。王如何据以王全国，便如何是法。这里，法是器用主义之法，便亦然功利主义之法。万法之是以有阅历成为法，或者有必要成为法，不在于这种法本人具有内在刚直性，而在于这种法能聚力成强而王服全国。因此，把这种法立为法，实乃抒发了这样一种正义不雅：能强皆允许，强力即刚直。这种“法不雅”现实上等含糊了正义本人，从而含糊了法本人。这是法家之法的信得过实质所在。
在君为臣纲这一立国原则下，商秧就是以这种“法不雅”主导其“缘法而治”[20]的更动。商秧的这种更动在根柢上要处置三个方面问题的一种轨制设计：1.如何把帝王集权立威与聚力强国的意志窜改为法律巨擘与法律轨范？2.如何保险所立之法领路无阻？3.如何高效达到预期成果？在这一更动里，法家一方面把法抬到了近乎遍及法的高度，膺惩了基于血统的宗法等第与封建礼法。但是，另一方面，它建立起来的却不是法治(rule of law)，而仅仅法制(rule by law)。
因为在独尊帝王这一立法前提，帝王之意志与利益即是万法之源，而帝王本人则永远踏进法外。法家的更动在根柢上就是通过把“君为臣纲”确立为立国原则而使之成为最高位法[21]，从而在法律上把帝王抬到目所未睹的地位——帝王成为万法之源而自身却又踏进法外。因此，法家所可能确立的统统法都不可能成为信得过的遍及法，也即把统统东说念主都置于我方之下而足以成为治理主体的那种遍及法。以此建立起来的治理系统只关联词一种以法治理（rule by law）的法制机制。在这种治理系统里，法被摆到了无以复加的地位，以至韩非以致说：“治民无常，唯法为治”[22]，但是，法却永远仅仅器用。
这种法制本人之是以是一种古代性的治理体系，就在于它现实质上仍仅仅一种东说念主治，以致是一种强化版的东说念主治：个东说念主的意志，包括个东说念主的利益、个性、偏好、局限，都将更径直、更强有劲地影响、决定统统国度的治理。国度以致进一步被私东说念主意志与私东说念主利益所笼罩，而远离了大家道与遍及性。在这个说念理上，咱们以致不错说，秦制国度以致是封开国度的倒退。
2.君权神授。为秦制国度的建构，法家不仅确立了“君为臣纲”这一原则，而且征引了“君权神授”原则，以这一原则为秦制国度的刚直性辩说。这里，咱们把对统辖权之刚直性向东说念主自身以外或之上的罕见者进行溯源的不雅念诉求，统称为“君权神授论”。不错说，这是统统古代国度为我方寻求刚直性的共同旅途，中外概莫有外。以罕见东说念主自身之上的罕见者或巧妙者(包括所谓的“自然”)作为我方统辖世东说念主的刚直性来源，这是古代国度之为古代国度的一个古代性所在。是以，法家征引这一原则并非例外，也并非突破。
但是，法家通过引入“自然法”维度来加握秦制君权的结义性。法家化的董仲舒开端把三纲径直诉诸于天：“王说念之三纲，可求于天”，如何求之于天呢？“君臣、父子、妻子之义，皆取诸阴阳之说念。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”[23]董仲舒通过把寰宇自然里的阴阳关系引入东说念主事关系来把君臣关系窜改为一种“自然”的阴阳关系。既然君臣是一种自然的阴阳关系，而在这种阴阳关系中，君为阳，臣为阴，那么，君阳为主，臣阴而伏，即是一种自然的递次。作为一种自然递次，阴阳不可倒置，君臣不可移易，也即是一种天说念。因此，倘若君臣易位而阴阳倒置，则是反自然而背天说念。这自然是十足不允许的：不仅是东说念主不允许，亦然寰宇自然所不允许的。在这里，通过引入阴阳学，把“自然”与“天”对接起来，借此以“自然法”为秦制王权辩说的同期，也赋予了秦制王权以结义性。
不管是就其立国原则，如故就其王权刚直性的辩说原则看，秦制国度都是典型的古代国度。
在它这里，法在神志上的遍及性与大家道掩盖了法在内容上的顶点特殊化与私东说念主化；而其轨制上集权而分层的机制，在种植了国度权力的运作着力的同期，使国度每一层级的权力单元都成为能只被一个东说念主操控也只为一个东说念主服务的机构，从而使国度在轨制层面上的权力运作绝顶私东说念主化，而脱离了权力单元本应具有的大家道与遍及性。（转下篇——）
本篇属目
[1] 这种表面性的包涵与自觉包括但不局限于对民族性进行历史-社会学、东说念主类学的老师与识别。这表面上的包涵与识别职责又倒过来塑造或强化既有民族国度的民族意志。对世界各式族群进行历史-社会学、东说念主类学的老师与认定，无不叫醒与激起统统族群各式层面的身份意志，包括民族身份层面的意志。这就是科学-表面的力量。
[2] 霍布斯在其《利维坦》里就把英国其时不断给王室制造集权贫寒的议会视为赖事物，而力倡十足君主制。
[3] 这也许就是柏克念兹在兹的英国东说念主历史上或传统上就有的权力。
[4] 弗朗西斯·福山在驳斥商秧更动时以为，商秧贪图的一系列更动符合了干戈频仍的需要，使秦国能够在一系列干戈中胜出，而“干戈可能不是国度酿成的惟一引擎，但是细目是一个现代国度在中国清晰的主要能源。”福山还根据他对马克斯·韦伯相关现代特征的现实法规的邻接以为，“秦朝如若莫得全部（那些现代特征），至少也有许多。”，况兼对马克斯韦伯仍仅仅把秦制国度描写为家眷国度，而不是现代国度感到困惑。（分别参见《政事递次的发源：从前东说念主类时期到法国大翻新》，毛俊杰译，广西师范大学出书社，2014年，第111页，第117页。）福山这一现代国度不雅，巧合亦然汉语世界一些学者把秦制视为“现代国度”的渊源之一。
[5] “君使者以礼，臣则事君以忠”（《论语·颜渊》）臣为君尽忠处事，是对君待臣以礼的一种恢复性遭殃，而不是无条件的忠君。孟子更进一步：“君视臣如伯仲，则臣视君如腹心；君视臣如狗马，则臣视君如国东说念主；君视臣如土芥，则臣视君如敌人”（《孟子·离娄下》）不管是职事上，如故作风上，君臣之关系都是一种互相性的对应关系。
[6] 《论语·泰伯》
[7]《商君书锥指·君臣篇》。
[8]《商君书锥指·慎法篇》。
[9] “皆宣王问曰：'汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：'于传有之。’曰：'臣弑其君，可乎？’曰：'贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残、贼之东说念主谓之一夫。闻诛一夫纣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）就桀、纣为王而言，自然当尊。但是，尊王为尊，是有条件的。这个条件就是帝王当有仁有义。如若帝王损仁弃义而作歹多端，那么他早已沦为东说念主东说念主秘籍标霸道之徒，虽有君位，实则已被国东说念主视若仇寇而周至国东说念主东说念主喊打之独夫。结果乃至诛杀这种残仁弃义的帝王，现实上是诛一独夫，而有除民害、复仁义，安全国之功。这里，不错看到，在儒家的尊尊之说念里，若尊者失德（仁义），则失尊。因此，尊者，德也；尊尊，尊德也。这是儒家与法家的一个根柢之不同。
[10]《韩非子·忠孝篇》。
[11]《韩非子·忠孝篇》。
[12]《韩非子·忠孝篇》。
[13]《韩非子·忠孝篇》。
[14]《韩非子·五蠹篇》。
[15]《韩非子·忠孝篇》。
[16]《韩非子·忠孝篇》。
[17]《商君书锥指·更法篇》。在法随时易这一念念想上，韩非与商秧可谓全始全终：“法与时转则治，治与世宜则有功。”（《韩非子·心度篇》）。
日本鬼父第二季[18]《韩非子·定法篇》。
[19] 《韩非子·心度篇》。
[20]《商君书锥指·君臣篇》。
[21]“君为臣纲”作为条件虽然是由汉时董仲舒建议，但作为不雅念在商秧与韩非那处已确立，并被付诸践诺。
[22]《韩非子·心度篇》。
[23] 董仲舒，《春秋繁露·基义》。
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